در شماره‏39 همين مجله (تابستان 72) مقاله‏اى تحت عنوان «امامت در قرآن و سنت‏» درج گرديده است. اين نوشتار درباره آن مقاله است.
ضمن تمجيد و تقدير از مقاله مزبور، كه چون غالبا از مدارك خود اهل تسنن برگرفته شده، در جاى خود مقاله‏اى ممتع و معتبر است، مى‏خواهيم به بهانه آن مقاله در دو مورد بحثى ارائه دهيم:
مورد اول - نويسنده در آن مقاله (صفحه‏39) از فخر رازى نقل مى‏كند كه حضرت على‏عليه‏السلام طبق آيه مباهله به منزله جان پيامبرصلى الله عليه وآله است. و باز در صفحه 45، در جواب آنان كه كلمه «مولى‏» را در فرمايش حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله در واقعه غديرخم، به معنى دوست گرفته‏اند مى‏گويد: «ه: خداوند متعال مدتها قبل از اين واقعه، حضرت على عليه‏السلام را به منزله جان پيامبرصلى الله عليه وآله در آيه مباهله اعلام نموده ... بود.»
گرچه در اين مقاله راجع به اين آيه بحث نكرده و اين معنى را كه طبق آيه مباهله، على‏عليه‏السلام به منزله جان پيامبرصلى الله عليه وآله است، به نقل از فخر رازى پذيرفته است، ليكن به نظر مى‏رسد معنى صحيحى نيست، بلكه نفس در آيه مزبور به معنى «خود» مى‏باشد (كه در كتب لغت عربى مى‏گويند، به معنى عين) (1) و جمع آن به معنى خودها; مثلا مى‏گوييم خودش آمد يا خودشان آمدند (جاء هو نفسه يا بنفسه، و هم جاؤا انفسهم يا بانفسهم). در صورتى كه جان (بدون تشديد نون)، آن طور كه در فرهنگنامه‏ها، از قبيل فرهنگ نفيسى، فرهنگ معين، و لغتنامه دهخدا ذكر شده، در فارسى به معنى: روح انسانى، روان، (2) عزيز، گرامى، معشوق، تن، نيرو، مرگ، حيات، خاطر، دلاورى، مردانگى، سلاح جنگ، دهان و باد، آمده است، كه از همه معروفتر و متبادر به ذهن، روان، عزيز و گرامى است. و در تفسير نفس به جان، فقط معنى روان مى‏تواند موردنظر باشد.
مطلب بدين قرار است كه متكلمان اماميه براى اثبات امامت و خلافت‏بلافصل على‏عليه‏السلام از جمله دلايلى كه بيان كرده‏اند، يكى هم استدلال به لزوم افضل بودن امام نسبت‏به سايرين است. مفاد اين قاعده در طرفين كليت دارد، به اين معنى كه امام بايد افضل باشد، و هر كس افضل است‏بايد امام باشد، وگرنه تقديم مرجوح بر راجح يا مفضول بر فاضل لازم مى‏آيد، كه عقلا و سمعا قابل قبول نيست. (3) و اين متكلمان مدعى‏اند كه على‏عليه‏السلام پس از رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله افضل از همه (و در مورد بحث، مخصوصا افضل از مدعيان امامت و خلافت) بوده است. و در مقام اثبات فضليت‏حضرت على‏عليه‏السلام نسبت‏به سايرين از جمله دلايل متعددى كه عنوان كرده‏اند (4) يكى استدلال به آيه مباهله است و مى‏گويند طبق كلمه «انفسنا» در آيه مزبور و جريان عملى آن، على‏عليه‏السلام مساوى و همدوش پيامبرصلى الله عليه وآله حساب شده و همان‏طور كه حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله افضل بر ديگران (و مخصوصا «مدعيان امامت‏» در بحث امامت) بود، على عليه‏السلام هم نسبت‏به آنان افضليت دارد.
آيه مباهله كه در سوره آل عمران آمده اين است: فمن حاجك فيه من بعد ماجائك من العلم فقل تعالوا ندع ابناءنا وابناءكم و نساءنا و نساءكم وانفسنا و انفسكم، ثم نبتهل فنجعل لعنة الله على الكاذبين، (5) كه در تفاسير شيعه و نيز اهل تسنن درباره آن بحث كرده و توضيح داده‏اند كه خداوند به پيامبرصلى الله عليه وآله دستور مى‏دهد با نصاراى نجران مباهله كند. (6)
مباهله از ريشه بهل (يا بهله) به معنى لعن و نفرين كردن آمده، و اصطلاح شده براى مواردى كه مثلا دو گروه مخالف كه هر كدام عقيده ديگرى را قبول ندارد، اگر با استدلال براى يكديگر، قانع نشدند ممكن است مباهله كنند، بدين معنى كه از خدا بخواهند بلا، عذاب و عقوبتش را برطرفى كه عقيده‏اش باطل است نازل فرمايد.
آيه مزبور در اين زمينه نازل شده كه (طبق اين آيه و روايات مربوط به آن) خداوند به پيامبرصلى الله عليه وآله دستور مى‏دهد به نصاراى نجران بگو اكنون كه مطالب ما را درباره عيسى‏عليه‏السلام نمى‏پذيريد بياييد مباهله كنيم. و صورت اجتماع براى مباهله را چنين دستور مى‏دهد كه بگو ما سه گروه مى‏آييم، شما هم سه گروه: 1- ابناء 2- نساء3- انفس. كه و اهل تسنن (8) در موقع قرار مباهله از طرف پيامبرصلى الله عليه وآله پنج نفر آمده بودند: خود پيامبرصلى الله عليه وآله، على‏عليه‏السلام، حضرت زهرا سلام‏الله عليها، و حضرت حسن‏عليه‏السلام و حضرت حسين‏عليه‏السلام. و مسلم است كه مصداق «ابناءنا» حسن و حسين‏عليهماالسلام بودند، و زهرا سلام‏الله عليها مصداق نساءنا، و پيامبرصلى الله عليه وآله و على عليه‏السلام مصداق انفسنا. فعلا نمى‏خواهم بحثهايى را كه درباره اين آيه در كتب تفسير و كلام مطرح شده عنوان كنم، و نيز نمى‏خواهم بحث كنم كه در همه مواردى كه پيامبرصلى الله عليه وآله، على‏عليه‏السلام را به منزله نفس خودشان ذكر كرده‏اند نفس به معنى خود است‏يا نه، و نيز منكر اين نيستم كه آن حضرت صلى الله عليه وآله به على عليه‏السلام فرموده‏اند: لحمك لحمى و دمك دمى و نظاير آنها كه از مسلمات است، بلكه منظورم «انفسنا» در آيه مباهله است كه مى‏گوييم نفس در اين جا به معنى جان نيست، بلكه به معنى خود است و جمعش به معنى خودمان; و معنى آيه اين است كه اى پيامبر به آنها (نصاراى نجران) بگو: ما خودمان مى‏آييم و فرزندانمان و زنانمان، شما هم خودتان و فرزندانتان و زنانتان. و بعد پيامبرصلى الله عليه وآله به عنوان اطاعت امر الهى (كه جز اين نمى‏كند) در عمل آن افراد را به عنوان مصداقهاى كلمات مذكور در آيه با خود آورد; يعنى عملا مصداق انفس، خود حضرت صلى الله عليه وآله‏و على‏عليه‏السلام مى‏شوند، و بدين لحاظ است كه على عليه‏السلام مساوى و همدوش پيامبرصلى الله عليه وآله به حساب مى‏آيد; فاضل مقداد در شرح باب حادى‏عشر مى‏گويد: «انه افضل الناس بعد رسول‏الله فيكون هوالامام، لقبح تقديم المفضول على الفاضل; اما انه افضل فلوجهين: الاول انه مساوللنبي‏صلى الله عليه وآله، والنبى افضل فكذا مساويه، و الا لم يكن مساوياله. و اما انه مساوله فلقوله تعالى فى آية المباهلة وانفسنا... و لاشك انه ليس المرادان نفسه هى نفسه لبطلان الاتحاد، فيكون المراد انه مثله و مساويه...» (9)
(دليل دوم بر امامت و خلافت‏بلافصل على عليه‏السلام اين است كه او پس از رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله برترين مردم است، لذا او امام است، زيرا تقديم مرجوح بر راجح قبيح است [و قابل قبول نيست، مخصوصا از طرف خدا]. و اما اين كه على عليه‏السلام مساوى پيامبرصلى الله عليه وآله است‏به خاطر اين است كه خداى تعالى در آيه مباهله فرموده است: «وانفسنا» ... و شكى نيست كه منظور اين نيست كه جان على‏عليه‏السلام همان جان پيامبرصلى الله عليه وآله است. زيرا اتحاد باطل است. (10) بنابراين، منظور اين است كه على عليه‏السلام همانند و مساوى پيامبرصلى الله عليه وآله است...).
در امثال اين عبارت دو احتمال نسبت‏به نفس هست: يكى اين كه منظورشان از نفس جان به معنى روح، و ديگرى اين كه به معنى خود باشد، و نظر من اين است كه اولى صحيح نيست و فقط دومى صحيح است.
بنابر معنى دوم اگر بخواهيم تشبيه كنيم، مثل اين است كه در يك حزب بخواهند جلسه‏اى تشكيل بدهند و يكى از سران و مؤسسان حزب اعلان كند كه مثلا جلسه حزب فردا تشكيل مى‏شود، ما خودمان مى‏آييم، اعضا هم حاضر شوند و كارمندان هم بيايند; وقتى مى‏گويد «خودمان‏» منظور سران و رؤسا و مؤسسان و صاحبان اصلى است، گرچه ممكن است ميان آنها مراتبى برقرار باشد، ولى همه سران هستند و همدوش.
راجع به ذيل عبارت كه مى‏گويد: «شكى نيست كه منظور اين نيست كه جان على‏عليه‏السلام جان پيامبرصلى الله عليه وآله است‏»، و نظير همين عبارت در شرح تجريد علامه نيز ذكر شده (11) و مى‏گويند اتحاد نفس محال است، بعدا حث‏خواهيم كرد.
به هر حال انفسنا در اين آيه، يعنى خودمان، كه استعمال فراوان دارد و در قرآن هم مكرر به اين معنى به كار رفته، مانند: كل الطعام كان حلا لبنى اسرائيل الا ماحرم اسرائيل على نفسه. (12) فقل سلام عليكم كتب ربكم على نفسه الرحمة. (13) قل ما يكون لى ان ابدله من تلقاء نفسى. (14) اتامرون الناس بالبر وتنسون انفسكم. (15) قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين. (16) و ده‏ها آيه ديگر. ابن عباس هم انفسنا را به معنى خودمان تفسير كرده و گفته است: «... و انفسنا نخرج بانفسنا (17) (بيرون مى‏آييم خودمان)». و با توجه به اين معنى، مفهوم آيه، بدون نياز به هر سخن بحث‏انگيز، واضح، و شبهه‏هايى كه براى برخى مخالفان پيش آمده برطرف مى‏گردد.
اينك براى تكميل بحث نكاتى را در ارتباط با سخنان شيخ محمد عبده در اين مورد، ذكر مى‏كنيم:
در تفسير المنار، ذيل آيه مباهله، گفتارى از شيخ محمد عبده بدين صورت ذكر شده است:
روايات متفقند بر اين كه پيامبرصلى الله عليه وآله براى مباهله على و فاطمه و دو فرزند آنان (حسن و حسين) را برگزيد، و كلمه نساء را بر فاطمه و كلمه انفسنا را فقط بر على، حمل مى‏كنند. و مصادر اين روايات شيعه‏اند. و منظورشان از آنها معلوم است. و تا توانسته‏اند در ترويج آنها كوشيده‏اند، تا آنجا كه بر بسيارى از اهل سنت رواج يافته است. لكن جاعلان آن روايات آنها را خوب تطبيق نكرده‏اند، زيرا عرب كلمه نساء را نمى‏گويد و دخترش را اراده كند، مخصوصا وقتى همسران داشته باشد، و اين معنى از زبان عربى فهميده نمى‏شود، و از اين بعيدتر آن كه از انفسنا (فقط) على عليه‏السلام اراده شود. (18)
جاى تاسف است كه از افرادى مانند شيخ محمد عبده چنين سخنانى مطرح شود، اما حال كه مطرح شده بايد مورد بررسى قرار گيرد. لذا با بيان چهار نكته درباره آنها بحث مى‏كنيم:
1- آيا انكار مطالبى كه متفق عليه ميان شيعه و اهل تسنن است‏به كجا خواهد انجاميد؟ آيا اعتبار معارف و احكام اسلامى متزلزل نخواهد شد؟ آيا براى وصول به حقايق دينى اين سند (يعنى اتفاق شيعه و سنى) كاملا مورد اطمينان نيست؟ شگفت‏آور است كه اتفاق را قبول داريد و مع‏ذلك بدون هر مدركى و به صرف تعصب و فرض قبلى صحت عقيده خود اين جملات را مى‏گوييد، و يا مى‏نويسيد، كه ... و من سن سنة سيئة كان عليه وزرها ووزر من عمل بها. (19) اگر اين‏طور باشد چه مانعى مى‏بينيد از اين كه هر جا خوشتان نمى‏آيد آيات قرآن را هم از جعليات شيعه قلمداد كنيد؟ اگر ديده‏ايد شيعه بعضى ادعاهاى اهل تسنن را كه گاهى روايات متعددى هم درباره آنها نقل مى‏كنند مردود و ساختگى مى‏دانند، از آن مطالبى نيست كه روايات آنها متفق عليه بين فريقين باشد، و ثانيا راويان آنها را بررسى نموده و ثابت كرده‏اند كه نامعتبر و حتى گاهى ساختگى و مختلق هستند. اخيرا رايج و به اصطلاح مد شده كه در مواردى كه در برابر مطالب شيعه، كه در كتب خودشان هم، مانند صحاح سته و غيره، مدارك آنها موجود است، جوابى ندارند، مى‏گويند اين مدارك از جعليات شيعه است! و گاهى در چاپهاى اخير آنها را از كتبشان حذف مى‏كنند! (20) زهى ايمان و احساس مسؤوليت! و زهى اعتقاد به قيامت و حسابرسى! چه كسى را گول مى‏زنند! مگر نمى‏خواهند تابع حق باشند؟
2- مى‏گويد عرب، نساء نمى‏گويد و غير همسرش، - مثلا دخترش - را اراده كند.
مثل اين كه فقط ايشان عربند و زبان عربى مى‏فهمند! آيا قرنها علما و مفسران بزرگ عرب‏زبان و غير عرب‏زبان حتى از خود اهل تسنن، متوجه نشده‏اند و زبان عربى نمى‏دانسته‏اند! (21) آيا در قرآن كريم كه در موارد متعدد نساء گفته و همسر را اراده نكرده غلط گفته است؟ براى نمونه به اين آيات توجه كنيم:
يذبحون (يايقتلون) ابناءكم ويستحيون نساءكم، (22) كه مخصوصا با وجود همسران، اطلاق بر دختران يعنى كودكان دختر شده است.
و خلق منها زوجها وبث منهما رجالا كثيرا و نساءا...، (23) وان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى فانكحوا ماطاب لكم من النساء... (24) ان الله اصطفاك وطهرك واصطفاك على نساء العالمين. (25) للرجال نصيب مما اكتسبوا وللنساء نصيب مما اكتسبن. (26) و ان كانوا اخوة رجالا ونساء... (27) و آيات ديگر.
3- اما اين كه در برخى مراجع، چه از شيعه و چه از اهل تسنن، مى‏گويند مراد از انفسنا على‏عليه‏السلام است، به دو صورت بيان شده:
ا - ظاهر برخى عبارت، مثل عبارات شرح باب حادى عشر (كه قبلا نقل شد)، و نقل اسباب النزول واحدى از شعبى، (28) و صريح برخى عبارات، مثل عبارات تفسير مجمع البيان كه در ذيل آيه مى‏گويد: «و انفسنا: يعنى علياعليه‏السلام خاصة، و لايجوز ان يكون المعنى به النبى‏صلى الله عليه وآله، لانه هو الداعى و لايجوز ان يدعو الانسان نفسه و انما يصح ان يدعو غيره، و اذا كان قوله وانفسنا لابد ان يكون اشارة الى غير الرسول‏صلى الله عليه وآله وجب ان يكون اشارة الى على‏عليه‏السلام لانه لااحد يدعى دخول غير اميرالمؤمنين على عليه‏السلام و زوجته و ولديه فى المباهلة...» (29) (و انفسنا: منظور فقط على‏عليه‏السلام است، و جايز نيست كه پيامبرصلى الله عليه وآله منظور باشد، زيرا او فراخواننده است و جايز نيست كه انسان خودش را فرا خواند، و فقط صحيح است كه غير خود را فرا خواند، و وقتى بنا شد انفسنا فقط اشاره به غير پيامبرصلى الله عليه وآله باشد بايد اشاره به على‏عليه‏السلام باشد، زيرا هيچ كس ادعا نكرده كه غير از اميرالمؤمنين على‏عليه‏السلام و همسرش و دو فرزندش داخل در مباهله بوده‏اند...)، و نيز صريح عبارات تفسير فخر رازى به نقل از محمودبن الحسن الحمصى (30) اين است كه از انفسنا فقط على‏عليه‏السلام منظور بوده است.
ب - لكن صريح اكثر عبارات مثل عبارات تفسير تبيان شيخ طوسى، (31) و حديث دومى كه در تفسير برهان از امام حسن مجتبى‏عليه‏السلام نقل شده، (32) و مخصوصا در مدارك اهل تسنن، مثل نورالابصار شبلنجى به نقل از تفسير خازن كه مى‏گويد: «خداوند از ابناء حسن و حسين، و از نساء فاطمه، و از نفس (منظور همان انفس است) نفس آن حضرت‏صلى الله عليه وآله و على را اراده كرده است...، پس (هنگامى كه نصارى براى مباهله) به سوى رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله آمدند، آن حضرت حسين را به سينه چسبانيده (احتضن الحسين)، و دست‏حسن را گرفته بود، و فاطمه پشت‏سر پيامبرصلى الله عليه وآله، و على پشت‏سر فاطمه راه مى‏رفت، و پيامبرصلى الله عليه وآله مى‏گفت هرگاه دعا كردم آمين بگوييد...»، (33) و در المنثور سيوطى به نقل از جابر، (34) اين است كه مراد از انفسنا حضرت رسول صلى الله عليه وآله و على‏عليه‏السلام، هر دو مى‏باشند.
اصل اين دو نظريه مربوط است‏به كلمه ندع در آيه، كه از دعاء و دعوت به معنى فرا خواندن، حضور طلبيدن، و كمك گرفتن آمده است، و تعلق آن به ابناء و نساء اشكالى ندارد، اما تعلقش به انفس، در صورتى كه خود رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله هم مراد باشد اين اشكال را به نظر مى‏آورد كه نمى‏شود انسان خودش را فرا خواند يا حضور خودش را بخواهد (الانسان لايدعو نفسه)، لذا گفته‏اند از انفس فقط على‏عليه‏السلام موردنظر است; آن وقت اين مطلب به ذهن مى‏آيد كه بنابراين، على‏عليه‏السلام و پيامبرصلى الله عليه وآله يكى مى‏شوند و بحث اتحاد پيش مى‏آيد، و جواب داده‏اند كه منظور اتحاد نيست، بلكه مقصود همانندى است.
اما آنچه صحيح‏تر به نظر مى‏رسد اين است كه بگوييم هر دو مورد نظرند، و استعمال و تعلق دعوت هم نسبت‏به آن اشكالى ندارد، زيرا معلوم است كه آيه به حضرت‏صلى الله عليه وآله دستور مى‏دهد كه به نصارا بگو براى مباهله اين سه گروه حاضر مى‏شوند يا مى‏آيند، و كلمه ندع در چنين معنايى به كار رفته است، لذا ابن عباس در تفسير آن اين‏طور مى‏گويد: «... ندع ابناءنا: نخرج ابناءنا، و ابناءكم: اخرجوا انتم ابناءكم، و نساءنا: نخرج نساءنا، و نساءكم: اخرجوا انتم نساءكم، وانفسنا: نخرج بانفسنا، و انفسكم: اخرجوا انتم بانفسكم...»; (35) چنان كه مى‏بينيم دعوت را به اخراج (بيرون آوردن، در مورد ابناء و نساء) و خروج (بيرون آمدن، در مورد انفس) تفسير كرده است. به همين لحاظ در ترجمه آيه (ص‏2و3) گفتيم «ما سه گروه مى‏آييم، شما هم سه گروه بياييد».
ولى هر كدام باشد - چه فقط على‏عليه‏السلام منظور شود، و چه على‏عليه‏السلام و پيامبرصلى الله عليه وآله - موجب اشكالى نمى‏شود، و براى صورت اول در بند (نكته 4) توضيح بيشتر داده خواهد شد.
4 - منظورشان از اين كه مى‏گويند از (نساءنا) فاطمه سلام‏الله عليها مورد نظر بوده، اين نيست كه صيغه جمع بر يك فرد اطلاق شده، بلكه منظور اين است كه پيامبرصلى الله عليه وآله در عمل و به عنوان مصداق در مورد نساء فاطمه سلام‏الله عليها را آوردند; (36) مثل اين كه دو مدرسه بخواهند با هم مسابقه ورزشى برگزار كنند، و براى اين كه معلوم باشد مسابقه مثلا مخصوص دانش‏آموزان نيست‏بگويند براى مسابقه، معلمان، دانش‏آموزان، و اعضاى ادارى مى‏آيند، و بعدا در موقع قرار، از اعضاى ادارى يك نفر بيايد، به هر حال جنبه مصداق غير از مفهوم لفظ است. (37) البته اين بيان را در مورد انفسنا هم به فرض اين كه ندع را به معنى فرا خواندن مثلا بگيريم و مصداق انفسنا را فقط على‏عليه‏السلام بدانيم، مى‏توان مطرح كرد، لكن گفتيم ضرورتى ندارد و پيامبرصلى الله عليه وآله و على‏عليه‏السلام هر دو مصداق آن هستند.
مورد دوم - كه مهمتر هم هست، پذيرش مولى به معنى دوست، به طور مبهم مى‏باشد، كه در صفحه‏43 مشكوة از همان شماره مطرح شده است، بدين صورت: «بعضى از بيخبران يا مغرضان اشكال نموده‏اند كه مولى به معنى دوست مى‏باشد، و مقصود پيامبرصلى الله عليه وآله تفهيم اين امر بوده است، و ارتباطى به مساله امامت ندارد. آرى يكى از معانى مولى همان دوست است، ولى قرائن حاليه و مقاليه و ... كاملا دلالت دارد كه در اين جا مقصود از مولى امامت و پيشوايى بوده است...».
جاى تعجب است كه اين مغالطه كه از طرف اهل تسنن مطرح شده مورد توجه نويسنده مقاله و عده‏اى ديگر واقع نشده است. (38)
قضيه از اين قرار است كه اين مغالطه كنندگان گفته‏اند جريان غدير، با آن خصوصيات و متوقف كردن آن جمعيت‏حدود يك صد هزار نفرى در آن آفتاب سوزان با برگرداندن آنان كه جلو افتاده بودند و انتظار رسيدن آنان كه عقب مانده بودند، و ايراد آن خطبه با ويژگيهاى مطرح شده در آن و اعتراف گرفتن پيامبرصلى الله عليه وآله از جمعيت‏به اين كه بر آنها ولايت مطلق دارد و حق تصرفش در اموال و نفوس آنان از خودشان هم سزاوارتر و اولى است و گرفتن شهادت آنها بر وحدانيت‏خدا و رسالت آن حضرت، و حقانيت‏بهشت و جهنم و حشر و نشر، و اخبار به اينكه مرگش نزديك است، و ...، (39) همه و همه براى اين بوده كه به مردم بگويد على را دوست‏بداريد! و گاهى هم دروغى را كه جعل كرده‏اند (40) قرينه‏اى براى ادعاى خود حساب مى‏كنند; مى‏گويند يك نفر يا چند نفر از على‏عليه‏السلام كدورتى داشتند، و پيامبرصلى الله عليه وآله براى برطرف كردن كدورت آنها كه مى‏توانست‏به همان چند نفر بگويد حق اعتراض به على‏عليه‏السلام را نداريد، و گفته‏اند همين كار را هم كرد، ولى مع‏ذلك مى‏گويند آن جريانات شگفت‏آور را به راه انداخت، و با آن جمعيت‏بيش از يك صد هزار نفر مطرح كرد! و لذا مولى در اين خطبه به معنى دوست است، نه مثلا به معنى سرور و صاحب اختيار، به معناى حقيقى كلمه (مانند پيامبرصلى الله عليه وآله) تا لازمه‏اش معناى امامت و پيشوايى امت‏بشود.
اين است كه عده‏اى از متكلمان و محققان، و به تبع آنها، نويسنده مقاله، درصدد اثبات اين مطلب برآمده‏اند كه مولى در عبارت «من كنت مولاه فهذا على مولاه‏» نمى‏تواند به معنى دوست‏باشد، همان طور كه بسيارى از ديگر معانى آن در اين جمله مناسبت ندارد و نمى‏توان گفت پيامبرصلى الله عليه وآله آنها را اراده كرده‏اند، و دلايل متعددى هم ارائه نموده‏اند، اما خاطر نشان نكرده‏اند كه چه مفهومى را مد نظر داريد، و اصلا مولا به آن معنى آمده است‏يا نه.
و تذكر من اين است كه مولى به مفهومى كه آنان مورد نظرشان است، يعنى دوست‏به معنى محبوب، در لغت نيامده تا نيازى به آن جوابها و دلايل باشد، گرچه آن جوابها ذاتا و به سهم خود صحيح‏اند و راهى براى انكارشان نيست.
و اينك توضيح بيشتر: دوست در فارسى به دو معنى مى‏آيد: يكى دوست دارنده، و ديگرى دوست داشته شده (محب و محبوب)، و بيشتر به معنى اولى است. مخصوصا در تركيبات، مانند خدا دوست. در عربى براى هر يك لفظ و صورتى جداگانه است: بترتيب، محب و محبوب، لفظ حبيب در عربى مانند دوست در فارسى است كه هم به معنى محب است و هم به معنى محبوب.
از طرفى عبارت «من كنت مولاه فهذا على مولاه‏» اعم از اين كه براى اعلام امامت على‏عليه‏السلام باشد يا به قول مخالفان براى اعلام وجوب محبت‏به آن حضرت يا براى آشتى دادن و رفع كدورت يك يا چند نفر!، آنچه مسلم است‏شامل مدح و اعلام علو مقام على‏عليه‏السلام هم هست، و اين در صورتى درست مى‏شود كه مولى به معنى محبوب باشد، نه محب; و الا وقتى پيامبرصلى الله عليه وآله بگويند، على شما را دوست مى‏دارد، نه مدحى است و نه علو مقامى دارد، و نه رفع كدورت مى‏شود. اما اگر بگويند هر كس مرا دوست مى‏دارد بايد على را هم دوست‏بدارد، آن وقت آن معانى درست مى‏شود; به عربى مثلا بگويند «من كنت محبوبه فعلى محبوبه‏» يا بگويند «من كان مولاى فهو مولى على‏» (41) ، اين است كه در تهذيب‏اللغة نقل مى‏كند كه درباره «من كنت مولاه فعلى مولاه‏» گفته‏اند: اى من احبنى و تولانى فليتوله (42) (هركس مرا دوست مى‏دارد و به من دوستى مى‏ورزد على را دوست‏بدارد) و باز فردى به نام كابلى مى‏گويد مولى به معنى حبيب و صديق آمده است; (43) منظورم اين است كه توجه داشته‏اند كه اگر مولى به معنى محبوب نباشد ادعاى آنها را ثابت نمى‏كند. منتهى معلوم نيست از كجا اين طور معنى كرده‏اند. لابد فكر كرداند دلبخواهى است كه هر لغت و عبارتى را هر طور ميلمان بود معنى كنيم!
حال ببينيم مولى در لغت‏به معنى محبوب آمده است‏يا نه;
هم اكنون كه اين سطور را مى‏نويسم عده‏اى از كتب مشهور لغت كه در دسترسم هست; از آنها نقل مى‏كنم، و چون واضح است، عين عباراتشان را بدون ترجمه مى‏آورم (جز بعضى كلمات):
1- صحاح اللغه جوهرى (در ماده ولى، آخر كتاب): المولى: العبد، والمعتق والمعتق، وابن العم، و الناصر، و الجار، و الولى، و الصهر(داماد)، و الحليف (هم‏سوگند و همپيمان).
- قاموس اللغه فيروز آبادى (ماده ولى، آخر كتاب): المولى: المالك، و العبد، و المعتق، و المعتق، و الصاحب (همدم و يار) و القريب كابن العم و نحوه، و الجار، و الحليف، و الابن، و العم، والنزيل (مهمان)، و الشريك، و ابن الاخت، و الولى، و الرب، و الناصر، و المنعم، و المنعم عليه، و المحب، و التابع، و الصهر.
3- النهاية فى غريب الحديث و الاثر ابن اثير: قد تكرر ذكر المولى فى الحديث، و هو اسم يقع على جماعة كثيرة (يعنى بر معانى بسيار اطلاق مى‏شود)، فهو: الرب، والمالك، و السيد، و المنعم، و المعتق، و الناصر، والمحب، و التابع، و الجار، و ابن العم، و الحليف، و العقيد (همپيمان)، والصهر، و العبد، و المعتق، و المنعم عليه.
كه در لسان العرب عينا نقل شده است.
و ظاهرا جلال‏الدين سيوطى كه معانى مولى را در كتاب خود به نام در نثير ذكر كرده، (44) باز عينا گفته ابن‏اثير است; بدون آن كه حتى ترتيب ذكر معانى را عوض كند.
4- اقرب الموارد: المولى: المالك، و العبد، و المعتق، و المعتق، و الصاحب، والقريب، وابن العم و نحوه، و الجار، و الحليف، و الابن، و العم، و النزيل، و الشريك، و ابن الاخت، و الولى، و الرب، و المنعم، و المنعم عليه، و المحب، و التابع، و الصهر.
5- و در الغدير، كه معانى مولى بيشتر استقصا شده،27 معنى براى آن ذكر شده است، بدين صورت:
1- الرب، 2- العم،3- ابن العم، 4- الابن، 5- ابن‏الاخت،6- المعتق،7- المعتق، 8- العبد،9- المالك (والمليك)، 10- التابع، 11- المنعم عليه، 12- الشريك،13- الحليف، 14- الصاحب، 15- الجار،16- النزيل،17- الصهر، 18- القريب،19- المنعم، 20- العقيد، (45) 21-الولى، 22- الاولى بالشى‏ء،23- السيد غير المالك و المعتق، 24- المحب، 25-الناصر،26- المتصرف فى الامر،27- المتولى فى الامر - (والورثة والعصبة). و بعدا درباره تك‏تك آنها بحث كرده و نشان داده كه با در نظر گرفتن خصوصيات مربوط به حديث و جريان غدير كدام معانى مى‏تواند مورد نظر پيامبرصلى الله عليه وآله باشد. (46) (ورثه و عصبه هم روشن است كه تناسب با حديث ندارد).
به هر حال در هيچ يك از منابع مذكور نگفته‏اند كه مولى به معنى محبوب يا حبيب مى‏آيد، و اگر به معنى محبوب (در مقابل محب) آمده بود آن را ذكر مى‏كردند، چنان كه بقيه معانى متقابل (مثل معتق و معتق، منعم و منعم عليه، و مالك يا سيد و عبد) را ذكر كرده‏اند. منظور از ولى هم كه در اين منابع آمده، معناى متبادر از آن مى‏باشد، يعنى صاحب اختيار و كسى كه سرپرستى و ولايت نسبت‏به كسى يا چيزى داشته باشد; لذا ابن‏اثير (و به تبع او، لسان‏العرب)، دنباله همان معانى ياد شده مى‏گويد: و كل من ولى امرا اوقام به فهو وليه (هر كس سرپرستى امرى را به عهده داشته باشد، يا به آن بپردازد ولى آن است).
اكنون مى‏خواهيم مولى در قرآن و كاربرد و معانى‏اش را بررسى كنيم. لكن موارد استعمالش در احاديث را مطرح نخواهيم كرد; بدين علت كه اتكاى به احاديث مستلزم آن است كه نخست راويان آنها بررسى و اعتبار اصل آنها اثبات شود; در صورتى كه بسيارى از آنها مجعول است.
لابد اطلاع داريم كه حضرات در مقابل مناقب ائمه‏عليهم‏السلام و فاطمه زهرا سلام‏الله عليها، و حتى گاهى در مورد ناصوابهاى ديگران احاديثى مثلا از ابوهريره و نظاير او نقل مى‏كنند; با اين كه وى، بنابر مدارك خود اهل تسنن و به گفته خليفه دوم و عايشه و ابوحنيفه و عده زيادى از علماى اهل تسنن، فردى مردود بوده، و مع‏ذلك گاهى (مخصوصا وقتى به دردشان بخورد) چنان درباره او غلو مى‏كنند كه با كمال بى‏پروايى به ابوايوب انصارى، آن مرد عالى در اسلام، نسبت مى‏دهند كه گفته است: «ذكر حديث از ابوهريره نزد من محبوب‏تر از ذكر حديث از رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله است‏»! (47) واخجلتا! اگر اين نسبت درست‏باشد آيا ايمان ابوايوب زير سؤال نمى‏رود و مى‏توان او را مسلمان دانست؟ و از اين بالاتر گاهى آن مجعولات را از طريق همان‏گونه راويان از على‏عليه‏السلام و ساير ائمه شيعه‏عليهم‏السلام نقل مى‏كنند! اينها در كتبى مانند عبقات‏الانوار، الغدير، و خمسون و ماة صحابى مختلق، بررسى شده است. هر جا هم كه با تمام اين اوصاف درمى‏مانند و مى‏بينند طبق مدارك خودشان نمى‏شود عمل فلان شخص را صحيح و او را مقبول دانست مى‏گويند اين طور «اجتهاد» كرده (و گاهى هم درباره بعضى توبه را به او مى‏چسبانند). مثلا از يك طرف پيامبرصلى الله عليه وآله درباره على‏عليه‏السلام گفته‏اند: «وعاد من عاداه‏»، و از طرف ديگر مثلا جناب معاويه چنان با على‏عليه‏السلام رفتار كرد كه همه مى‏دانيم، و چنان لعن بر على‏عليه‏السلام را رايج نمود كه عمربن عبدالعزيز (حدود 50 سال بعد) با نقشه و ترس لعن بر او را ممنوع كرد. آن وقت مى‏گويند معاويه چنين اجتهاد كرده بود،! (47) آخر اين اجتهاد از كجا آمده و چقدر مستند است و چه اعتبارى دارد؟ اگر اين‏طور باشد پس همه قاتلان پيامبرصلى الله عليه وآله و ائمه‏عليهم‏السلام و ظالمانى كه از خون مسلمانان جويها راه مى‏انداختند و از سرهاى مسلمانان مناره مى‏ساختند و و و ...، نه تنها خطاكار و گناهكار نيستند كه ماجور هم هستند. البته متذكر هستيم كه در بحث نبايد كسى ناراحت‏شود، مخصوصا وقتى مستند به مدارك مورد اعتقاد خود طرف بحث‏باشد. و نيز توجه داريم كه اجتهادى كه در شيعه مطرح است‏به معنى استنباط حكم خدا است از مدارك فقهى، مانند قرآن و احاديث و روايات، - نه مصلحت‏انديشى اجتهاد كننده و غيره - آن هم فقط در مورد احكام جزئى و اختلافى، و فقط براى به دست آوردن آنچه خدا و رسول‏صلى الله عليه وآله گفته‏اند (وما كان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم ومن يعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبينا); (49) پيامبرصلى الله عليه وآله هم حق تغيير كوچكترين دستور و حكم خدا را ندارد، چه رسد به افراد ديگر.
زمخشرى ذيل آيه اول سوره تحريم (يا ايها النبى لم تحرم ما احل الله لك تبتغى مرضات ازواجك والله غفور رحيم) مى‏گويد: «روى ان رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله خلابمارية فى يوم عائشة، و علمت‏بذلك حفصة، فقال لها اكتمى على، و قد حرمت مارية على نفسى، وابشرك ان ابابكر و عمر يملكان بعدى امر امتى...». امام احمدبن منير اسكندرى در حاشيه بر كشاف در اين مورد نوشته است: «ما اطلقه الزمخشرى فى حق النبى‏صلى الله عليه وآله تقول و افتراء، و النبى منه براء...، و ما هذه من الزمخشرى الا جراءة على الله و رسوله... نعوذ بالله من ذلك (كشاف، ج‏4، ص‏562). (: مطالبى را كه زمخشرى درباره پيامبرصلى الله عليه وآله آورده دروغ خود ساخته و افترا است، و پيامبرصلى الله عليه وآله از آن بيزار است، ...، و اين مطلب از زمخشرى جز جسارت بر خدا و رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله نيست...، به خدا پناه مى‏بريم از اين‏گونه سخنان). اين قسمت را مخصوصا آورديم تا اولا متوجه باشيم كه هيچ كس حق تغيير دستورات خدا را ندارد. و ثانيا ببينيد آنها چگونه‏اند كه مثل زمخشرى مى‏آيد اين‏گونه روايات را نقل مى‏كند و پروايى هم ندارد كه ساحت قدس رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله منزه از اين افتراهاست. و ثالثا ببينيد چگونه حديث جعل مى‏كرده‏اند تا نكته مورد نظرشان را (هر چند بدون تناسب) در آن بگنجانند.
على‏اى‏حال، در اين جا فقط مواردى را كه در قرآن آمده بررسى مى‏كنيم:در المراجعات، سؤال كننده به طرفدارى اهل تسنن مى‏گويد: اهل سنت گفته‏اند لفظ مولى در معانى متعددى به كار مى‏رود كه در قرآن عظيم هم آمده است; گاهى به معنى اولى است، چنان كه به كفار مى‏گويد «ماواكم النار هى مولاكم‏»، يعنى اولى بكم (50) (جايگاه شما آتش است، و آن اولى به شما است) و گاهى به معنى ناصر است، مانند آيه «ذلك بان الله مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لامولى لهم‏» (اين، بدان جهت است كه خدا ياور مؤمنان است، و اين كه كافران ياورى برايشان نيست); و به معنى وارث، مانند گفتار خداى سبحان «ولكل جعلنا موالى مما ترك الوالدان والاقربون‏» (و براى هر كس ارث برندگانى از آنچه پدر و مادر و نزديكان واگذارده‏اند قرار داديم)، كه موالى به معنى وارثان است; و به معنى عصبه (خويشان و وارثان دور، از طرف پدر)، مانند گفتار خداى عزوجل «و انى خفت الموالى من ورائى‏» (و همانا من از خويشان دور پدرى پس از خود، مى‏ترسم); و به معنى صديق (دوست‏خالص، مانند) «لايغنى مولى عن مولى شيئا» (روزى كه هيچ مولائى موجب بى‏نيازى مولائى نمى‏شود اصلا)...، و شايد معنى حديث اين باشد كه هر كس من ياور او يا صديق او يا دوست او هستم على هم همين‏طور. (51)
و سيد شرف‏الدين در جواب، راجع به معانى مولا بحث نمى‏كند، فقط بحث مى‏كند كه جز معنايى كه به عنوان تعيين على‏عليه‏السلام براى امامت و ولايت‏باشد نمى‏تواند منظور باشد، و لكن ما درباره آنها بحث‏خواهيم كرد.
و حبيش تفليسى در وجوه قرآن مى‏گويد:
«بدان كه مولى در قرآن بر شش وجه باشد:
وجه نخستين مولى به معنى خويشاوند بود، چنان كه خداى در سورة الدخان (آيه‏41) گفت:
«يوم لايغنى مولى عن مولى شيئا»، يعنى لاينتفع قريب عن قرابته من الكفار بشى‏ء من المنفعة [خويشاوند كفار از خويشاوندى‏اش بهره‏مند نمى‏شود].
و وجه دوم مولى به معنى پروردگار بود، چنان كه در سورة الانعام (آيه 62) گفت: «ثم ردوا الى الله مولاهم الحق الاله الحكم و هو اسرع الحاسبين‏»، [مولاهم الحق]، يعنى ربهم الحق.
و وجه سيم مولى به معنى دوست‏بود، چنان كه در سورة محمدصلى الله عليه وآله (آيه 11) گفت: «و ان الكافرين لامولى لهم‏». و در سورة تحريم (آيه 4) گفت: «و ان تظاهرا عليه فان الله هو موليه‏»، يعنى وليه بالنصرة [يعنى دوستدار اوست، به اين كه ياريش مى‏كند].
و وجه چهارم مولى به معنى هم‏عهد (؟) بود، چنان كه در سورة النساء (آيه‏33) گفت: (ولكل جعلنا موالى‏»، يعنى العصبة [خويشان دور پدرى].
و وجه پنجم مولى به معنى ميراث‏خوار بود، و جمعش موالى باشد، چنان كه در سورة مريم (آيه 5) گفت: «و انى خفت الموالى من ورائى‏»، يعنى الورثة من ورائى [يعنى وارثان پس از من].
و وجه ششم مولى به معنى آزاد شده بود، چنان كه در سورة الاحزاب (آيه‏5) گفت: فان لم تعلموا آباءهم فاخوانكم فى الدين و مواليكم‏»، يعنى عتقاءكم [يعنى آزاد شده‏هاى شما]». (52)

1- اين كه سؤال كننده در المراجعات به آيه «يوم لايغنى مولى عن مولى‏» استدلال كرده كه مولى به معنى صديق مى‏آيد، صحيح و قطعى نيست، زيرا ديديم كه تفليسى مولى را در اين آيه به معنى خويشاوند دانسته است. و در تفسير ابن‏عباس هم ذيل آيه چنين مى‏گويد: «يعنى قرابة عن قرابة شيئا و كافر عن كافر و قريب عن قريب شيئا من الشفاعة و لامن عذاب الله‏». (53) ظاهرا منظورش اين است كه مولى در اين آيه به معنى كسى است كه عهده‏دار امر كسى ديگر است و مى‏خواهد به او كمك كند، از قبيل خويشان، و دوستان; و لذا در تفسير الميزان مثلا (نظير آنچه در مجمع‏البيان آمده) ذيل آيه، مى‏گويد: «والمولى هوالصاحب الذى له ان يتصرف فى امور صاحبه و يطلق على من يتولى الامر و على من يتولى امره; و المولى الاول فى الآية هوالاول والثانى هوالثانى‏» (54) (و كلمه مولى به معناى كسى است كه حق دارد در امور [شخص] ديگرى تصرف كند، و هم به آن كسى كه وى نسبت‏به او ولايت دارد اطلاق مى‏شود; و كلمه مولاى اولى در آيه شريفه به معناى اولى و دومى به معناى دوم است) (55)
2- اين كه تفلسيى در وجه سوم مى‏گويد مولى به معنى دوست آمده، اولا مولى را در اين آيه‏ها به معنى ولى و ناصر گرفته‏اند، چنان كه ابن‏عباس معادل آن را ناصر آورده، (56) و در تفسير كشاف مى‏گويد: «مولى الذين آمنوا: وليهم و ناصرهم‏». و ثانيا اگر هم به معنى دوست‏باشد، منظور دوست دارنده است، نه محبوب، چنان كه از سياق آيه معلوم است.
3- اين كه در وجه چهارم مولى به معنى «هم‏عهد» ضبط و به آيه «ولكل جعلنا موالى‏» استشهاد شده ظاهرا اشتباهى در اين جا رخ داده است، زيرا موالى در آيه مزبور به معنى وارثان است، كه دنباله آيه هم در همان عبارت تفليسى آمده: «يعنى العصبه‏»; امكان دارد مصحح اشتباه كرده باشد.
و اما بررسى معانى مولى در قرآن; كلمه مولى و جمع آن (موالى) 21 مرتبه در17 آيه آمده است، كه در ذيل آنها را به ترتيب سوره‏ها آورده، ضمنا بعد از كلمه مولى يا موالى تفسيرى كه در تنوير المقباس از ابن‏عباس (با علامت س) و در كشاف از زمخشرى (باعلامت ز) آمده با تعيين صفحه و از كشاف به اضافه تعيين جلد ذكر مى‏كنيم، بدين‏قرار:
1- در سوره بقره(2)، آيه آخر: واعف عنا واغفرلنا وارحمنا انت مولانا: اولى‏بنا (س‏ص‏42). سيدنا و نحن عبيدك، اوناصرنا، او متولى امورنا (ز -ج‏1، ص‏333).
2- در سوره آل عمران (3)، آيه 150: بل الله مولاكم: حافظكم ولاكم على ذلك و ينصركم عليهم (س - ص‏58). اى ناصركم (ز - ج‏1، ص‏425).
3- در سوره نساء (4)، آيه‏33: ولكل جعلنا موالى: يعنى الورثة لكى يرث (س - ص‏69). الوراث (ز - ج‏1، ص‏504).
4- در سوره انعام(6)،آيه‏62: مولاهم الحق: وليهم بالثواب و العقاب بالحق و العدل. ويقال مولاهم الحق: معبودهم بالحق (س ص‏111). مالكهم الذى يلى عليهم امورهم (زج‏2،ص‏32).
5و6- در سوره انفال (8)، آيه 40: فاعلموا ان الله موليكم نعم المولى و نعم النصير: مولاكم: حافظكم و ناصركم عليهم، نعم المولى: الولى بالحفظ و النصرة (س - ص‏148). اى ناصركم و معينكم، فثقوا بولايته و نصرته (ز - ج‏2، ص‏220).
7- در سوره توبه (9)، آيه 51: «هو مولينا» اولى‏بنا (س - ص‏159). اى الذى يتولانا و نتولاه، ذلك بان الله مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لامولى لهم (ز ج‏2، ص‏278).
8- در سوره يونس(10)، آيه‏30: وردوا الى الله موليهم الحق: اليهم الحق (س ص‏173).
ربهم الصادق ربوبيته، اوالذى يتولى حسابهم و ثوابهم (ز ج‏2، ص‏344).
9- در سوره نحل (16)، آيه‏76: و هوكل على مولاه: ثقل على وليه و قرابته عيال على عائله (س - ص‏227). اى ثقل على من يلى امره و يعوله (ز ج‏2، ص‏623).
10- در سوره مريم (19)، آيه 5: وانى خفت الموالى: يعنى الورثة، من ورائى: من بعدى (س - ص‏254). كان مواليه - و هم عصبته (اخوته و بنو عمه) - شرار بنى‏اسرائيل فخافهم على الدين (ز - ج‏3، ص 4).
11- در سوره حج (22)،آيه‏13: لبئس المولى: الرب، ولبئس العشير: الخليل و الصاحب (س - ص‏278). الناصر (ز - ج‏3، ص‏147).
12 و13 - باز در سوره حج آيه آخر: واعتصموا بالله هو موليكم: حافظكم، فنعم المولى: الحافظ (س - ص‏284); ... فاعبدوه وثقوا به ولاتطلبوا النصرة الامنه، فهو خير مولى و ناصر (ز ج‏3 - ص‏173).
14- در سوره احزاب (33)، آيه 5: فاخوانكم فى الدين: فادعو هم باسم اخوانكم عبدالله و عبدالرحمن و عبدالرحيم و عبدالرزاق، و مواليكم: و باسم مواليكم (س - ص‏350). اخوانكم فى‏الدين والولاية فيه...، يريد الاخوة فى‏الدين و الولاية فيه (ز ج‏3، ص‏522).
15 و16- در سوره دخان (44)، آيه 41: يوم لايغنى مولى عن مولى شيئا: ولى حميم يعنى قرابة عن قرابة شيئا و كافر عن كافر و قريب عن قريب شيئا من الشفاعة و لامن عذاب الله (س ص‏418). اى مولى كان من قرابة او غيرها، عن اى مولى كان (ز ج‏4، ص‏280).
17و18 - در سوره محمد (47)، آيه 11: ذلك بان الله مولى: ناصر الذين آمنوا و ان الكافرين لامولى: ناصر لهم (س - ص‏428) وليهم و ناصرهم (ز ج‏4، ص‏319).
19- در سوره حديد (57)، آيه 15: ماواكم النار هى مولاكم: اولى بكم النار (س‏ص‏457/458). قيل هى اولى بكم ... و حقيقة مولاكم: محراكم و مقمنكم (جاى شايسته و سزاوار شما)، اى مكانكم الذى يقال فيه هو اولى بكم...، و يجوز ان يراد هى ناصركم، اى لاناصرلكم غيرها...، و قيل تتولاكم كما توليتم فى الدنيا اعمال اهل النار (زج‏4، ص‏476).
20- در سوره تحريم (66)، آيه‏3: والله موليكم: حافظكم و ناصركم (س ص‏477). سيدكم‏و متولى اموركم (ز ج‏4، ص‏565) .
21- باز در سوره تحريم، آيه 5: و ان تظاهرا عليه فان الله هو مولاه: حافظه و ناصره و معينه عليكما (س ص‏477). اى وليه و ناصره (ز ج‏4، ص‏566).
بنابراين، معانى‏اى كه ابن عباس در تفسير مولى و موالى آورده عبارتند از:
1- اولى، ذيل آيات: 1-7 و19.
2- حافظ، ولى، ناصر، و معين، ذيل آيات: 2- 5-12-13-17-18-20- و 21.
3- ورثه و عصبه، ذيل آيات:3 - و 10.
4- ولى و متولى (سرپرست)، ذيل آيات: 4-6- و9.
5- معبود و اله و رب، ذيل آيات: 4- 8 - و 11 (در آيه 4، دو احتمال داده است).
6- خويشاوند، ذيل آيات: 15 - و16.
7- ظاهرا، دوست: ذيل آيه 14.
و معانى‏اى كه زمخشرى آورده عبارتند از:
1- اولى، ذيل آيه‏19.
2- ولى، ناصر و معين، ذيل آيات: 1، 2، 5،6، 11، 12،13،17، 18،19 و 21.
3- ورثه يا وراث و عصبه، ذيل آيات:3 و 10.
4- ولى و متولى (سرپرست)، ذيل آيات: 1، 8،9 و 20.
5- رب، ذيل آيه 8 (در آيه 8، دو احتمال داده است).
6- خويشاوند: ذيل آيات 15 و16.
7- ظاهرا، دوست: ذيل آيات:7، 14 و19 (در آيه‏19،3 احتمال داده است).
8 - سيد، ذيل آيات: 1 و 20 (در آيه 1،3 احتمال و در آيه 20، دو معنى ذكر كرده است).
9- مالك، ذيل آيه 4.
پس ابن‏عباس و زمخشرى هر دو، هفتمين معنا را دوست تلقى كرده، و نيز هر دو، آيه شماره 4 (فاخوانكم فى الدين و مواليكم) را به اين معنى تفسير كرده‏اند. علاوه بر اين كه مى‏توان گفت زمخشرى آيه‏هاى شماره‏7 (هو مولينا) و شماره‏19 (ماواكم النار هى مولاكم) را هم به اين معنى دانسته است. تفليسى هم در وجه سوم گفت مولى به معنى دوست مى‏آيد، و آيه‏هاى سوره محمدصلى الله عليه وآله و سوره تحريم را در ذيل آن ذكر كرد.
حال ببينيم حق مطلب چيست؟
قبلا توجه داشته باشيم كه بحث‏به اين صورت است: كه ثابت‏شود كه مثلا در فلان آيه و عبارت راهى ندارد جز اين كه لغت موردنظر به فلان معنا باشد; البته اگر اين‏طور ثابت‏شد، حتى اگر اهل لغت هم آن معنا را براى آن لغت ذكر نكرده باشند مى‏گوييم توجه نداشته‏اند و كارشان نقص دارد.
نه به اين صورت كه بگوييم فلان لغت در فلان عبارت معنايش چنين است، و دليلمان اين باشد كه وقتى لغت را به اين معنى بگيريم عبارت مزبور غلط نمى‏شود; گرچه اگر به آن معناهايى هم كه در كتب لغت ذكر شده معنى كنيم باز صحيح است ; مثلا در آيه «يوم لايغنى مولى عن مولى شيئا» مى‏بينيم اگر مولاى دوم را به معناى محبوب بگيريم، عبارت غلط نمى‏شود، اما اگر به معناى خويشاوند هم بگيريم - چنان كه تفليسى گفت (در وجه نخستين)، و هم‏چنين ابن‏عباس و زمخشرى (ص‏16، شماره 15و16)، باز صحيح خواهد بود; و يا ممكن است در آيه يا عبارتى، ببينيم معناى محبوب موجب غلط شدن آن نمى‏شود، و اگر معناى ديگرى هم كه در كتب لغت آمده، مثل تابع، مطيع و جز آنها را اراده كنيم - باز صحيح است; در اين صورت دليل نمى‏شود كه برخلاف قاعده و اصل، از معناى متبادر يا حقيقى آن و معانى‏اى كه لغويان ذكر كرده‏اند عدول نموده، معناى ديگرى براى لغت مورد بحث اثبات كنيم.
با اين مقدمه مى‏گوييم: كلا آياتى كه به نظر ابن‏عباس و زمخشرى و تفليسى و امثال آنان، در آنها مولى به معنى دوست (محبوب؟) آمده، پنج آيه است، كه در ذيل هر يك را مطرح نموده مورد بررسى قرار مى‏دهيم:
1- آيه 5 سوره احزاب: «فاخوانكم فى الدين ومواليكم‏»، كه در تفسير ابن‏عباس و زمخشرى آمده بود.
لكن ديديم كه تفليسى، در وجه ششم موالى را در اين آيه به معنى آزاد كردگان دانسته است، و طبرسى در مجمع‏البيان (ذيل آيه) مى‏گويد: و مواليكم: اى بنوا اعمامكم (موالى شما: يعنى پسرعموهايتان)، و بعد دو نظريه ديگر (آزاد شده‏ها، و دوستان) را هم نقل كرده است. و معناى محبوب ظاهرا معنايى تحميل‏گونه است.
2- آيه 51 سوره توبه: «هو مولينا»، كه زمخشرى تفسير كرد به الذى يتولانا و نتولاه.
مى‏گوييم: اين كه مى‏گويد الذى يتولانا و نتولاه (آن كه ما را دوست دارد و آن كه ما او را دوست داريم محب ما و محبوب ما)، اولا نمى‏شود هر دو معنى مراد باشد، زيرا لازمه‏اش استعمال لفظ در بيش از يك معنا است كه مورد اشكال است. (57) و ثانيا اصلا منظور اين نيست كه در دو معنى به كار رفته، بلكه منظور اين است كه چون او ياور و سرور يا دوستدار ما است، ما هم او را دوست مى‏داريم (و به او اطمينان داريم، و بر او توكل مى‏كنيم ... الى غير ذلك)، پس مولى در همان معنى ياور، سرور، يا دوستدار استعمال شده است. و ثالثا ابن‏عباس و ديگران مولى را در اين آيه به معنى اولى دانسته‏اند.
3- آيه 11 سوره محمد صلى الله عليه وآله: «ذلك بان الله مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لامولى لهم‏»، كه تفليسى در وجه سوم عنوان كرده بود.
اما در ص‏15، تذكر 2، بحث‏شد كه مولى را به معنى ناصر گرفته‏اند. و اگر هم در معنى دوستى باشد، منظور محب است نه محبوب.
4- آيه 15 سوره حديد: «ماواكم النار هى مولاكم‏».
كه غالبا آن را به معنى اولى تفسير كرده‏اند، يا به معنى ناصر. و اگر هم در معنى دوستى باشد، ظاهرا منظور محب است.
5- آيه 5 سوره تحريم: «و ان تظاهرا عليه فان الله هو مولاه‏»، در وجه سوم از وجوهى كه تفليسى عنوان نموده است.
و ديديم كه به حافظ و ناصر و معين تفسير شده است.

خلاصه بحث آن كه - علاوه بر اين كه متبادر از مولى در عبارت «من كنت مولاه فهذا على مولاه‏»، سرور و صاحب اختيار است (به معناى حقيقى كلمه، كه مفادش همان اولى در تصرفات است، و با امامت‏يكى مى‏شود)، و معناى حقيقى آن همين معنا است، و به علاوه، چنان كه بحث كرده‏اند، دلايل قطعى در بين هست كه در اين عبارت معنى دوستى مورد نظر نبوده است - ، اساسا دليلى براى اين مطلب كه مولى به معناى محبوب آمده باشد، در دست نيست، و اگر در روز واپسين و يوم‏الندامه حسابرسى كنند (كه خواهند كرد)، و به آنان كه تعصب بيجا به خرج داده و خواسته خدا و رسول‏صلى الله عليه وآله را زير پا گذاشته‏اند بگويند چرا چنين كرديد پاسخى نخواهند داشت. ان الله لطيف خبير.

1- در فرهنگهاى عربى معانى متعددى براى نفس ذكر كرده‏اند، از قبيل: روح، چشم، خون، شخص انسان، تن، عين چيزى، و جز آنها (لسان العرب و غيره).
2- گاهى هم جان و روان را فرق مى‏گذارند; رك: فرهنگ معين، و لغتنامه دهخدا.
3- رك: كتب كلامى شيعه، مانند شرح تجريد الاعتقاد، بخش امامت، مساله سوم (ص‏366); شرح باب حادى‏عشر، بخش امامت، مبحث چهارم (ص‏44).
4- دو مرجع پيشين، به ترتيب: مساله هفتم (ص‏381 تا397)، و مبحث پنجم (ص‏44 - عبارت شرح باب حادى عشر بعدا نقل مى‏شود).
5- سوره آل عمران (3)، آيه 60.
6- تفاسير شيعه، مانند: مجمع البيان طبرسى، ذيل آيه مزبور (ج‏2، ص‏451 به بعد); والميزان، ذيل آيه (ج‏3، ص‏242 به بعد). و تفاسير اهل تسنن، مانند: كشاف زمخشرى، ذيل آيه (ج‏1، ص‏368); و تفسير طبرى، ذيل آيه مزبور و دو آيه قبل از آن (ج‏6، ص‏467 تا 475).
7- رك، مثلا: تبيان شيخ طوسى; و مجمع‏البيان طبرسى، هر دو ذيل آيه و تفاسير ديگر.
8- رك، مثلا: تفسير طبرى; و تفسير كشاف، هر دو ذيل آيه; و جز آنها.
9- شرح باب حادى عشر، بخش امامت، مبحث پنجم (ص‏45).
10- فاضل مقداد، در بحث صفات سلبيه، اثبات كرده كه اتحاد بطور كلى باطل است (ص‏21).
11- شرح تجريد علامه، بخش امامت، مساله هفتم (ص‏385).
12- سوره آل عمران (3)، آيه‏93.
13- سوره انعام (6)، آيه 54.
14- سوره يونس (10)، آيه 15.
15- سوره بقره (2)، آيه 44.
16- سوره اعراف (7)، آيه‏23.
17- تنوير المقباس من تفسير ابن‏عباس، ص‏48 (بعدا تمام عبارت ابن‏عباس نقل خواهد شد).
18- تفسير المنار، ذيل آيه (ج‏3; ص‏322).
19- مسند احمدبن حنبل، ج‏4، ص‏357; وسائل‏الشيعه، ج‏11، ص‏436 تا 438.
20- در گذشته هم از اين گونه اعمال انجام داده‏اند، چنان كه مسلم در كتاب حديثش، معروف به صحيح مسلم، در باب فضائل على عليه‏السلام، روايت غدير را كاملا نقل نكرده و مقدارى از آن را حذف كرده است; به نقل از المراجعات، ص‏207.
21- تفسير الميزان، ذيل آيه مباهله (ج‏3، ص‏257 به بعد).
22- سوره بقره (2)، آيه‏49; سوره اعراف (7)، آيه 141; سوره ابراهيم (14)، آيه‏6. نظير اين آيات در چند مورد ديگر آمده است، مانند: سوره اعراف(7)، آيه‏127; سوره قصص(28)، آيه 4; سوره مؤمن (يا غافر: 40); آيه 35.
23- سوره نساء (4)، اول سوره.
24- همان، آيه‏3.
25- سوره آل عمران، آيه 42.
26- سوره نساء، آيه 32.
27- همان، آخر سوره.
28- اسباب النزول، ص‏75.
29- مجمع‏البيان طبرسى، ذيل آيه مباهله.
30- تفسير كبير فخر رازى، ذيل آيه (جزء هشتم، ص‏86).
31- تبيان شيخ طوسى، ذيل آيه (ج‏2، ص‏485).
32- تفسير برهان، ذيل آيه (ج‏1، ص‏286).
33- نورالابصار شبلنجى، باب دوم، ص‏223/224; و تفسير خازن، ذيل آيه (ج‏1، ص‏242).
34- درالمنثور، ذيل آيه (ج‏2، ص‏39).
35- تنوير المقباس من تفسير ابن عباس، ذيل آيه (ص‏48).
36- الميزان، ذيل آيه (ج‏3، ص‏260 به بعد).
37- همان، ص‏245.
38- مخصوصا فارسى زبانان كمتر به اين مغالطه توجه دارند، و اذهانشان بيشتر مورد سوء استفاده واقع مى‏شود.
39- المراجعات، مراجعه 58، شماره 1; الصواعق المحرقه، ص‏41.
40- المراجعات، مراجعه 58، شماره 2; الغدير، ج‏1، ص‏384.
41- الغدير، ج‏1، ص‏366.
42- تهذيب اللغه، ذيل ماده ولى (ج‏15، ص‏448).
43- كابلى در صواقع، ص‏383; به نقل عبقات الانوار، ج‏1، ص‏18.
44- عبقات الانوار، ج‏8، ص‏292.
45- ظاهرا حليف و عقيد به يك معنى هم به كار مى‏روند، و همان مولى الموالاة (تفسير كشاف، ج‏1، ص‏504/505) است.
46- الغدير، ج‏1، ص‏362 به بعد.
47- مآخذ اهل تسنن درباره اين مطالب در عبقات الانوار، ج‏5، از ص‏233 به بعد ذكر شده است.
48- المحلى، تاليف ابن‏حزم، ج‏4، ص‏161; به نقل از الغدير، ج‏1، ص‏334. و نيز صواعق المحرقه،ص‏215; و ملحق به آن (كه در آخر الصواعق چاپ شده) به نام طهير الجنان و اللسان، ص‏32، و 35; و در موضع اخير يك دليل دندان‏شكن هم آورده و بدين مضمون مى‏گويد اگر قتال با على موجب قدح باشد پس چرا عايشه و زبير و طلحه و ديگران هم با على جنگيدند؟ (مصادره).
49- سوره احزاب (33)، آيه‏36.
50- مولاكم را در اين آيه غالبا، حتى ابن‏عباس، چنان كه نقل كرديم، به معنى اولى بكم دانسته‏اند، و زمخشرى در ذيل آيه (ج‏4، ص‏476) يك وجه لغوى براى آن ذكر كرده است.
51- المراجعات، مراجعه‏57.
52- وجوه قرآن، ذيل لغت مولى (ص‏278).
53- تنوير المقباس من تفسير ابن‏عباس، ذيل آيه (ص‏418).
54- تفسير الميزان، ذيل آيه (ج‏18، ص‏157).
55- ترجمه تفسير الميزان، ج‏18، ص‏236.
56- تنوير المقباس من تفسير ابن‏عباس، ذيل دو آيه (ص‏428، و ص‏477).
57- اصول الفقه، مبحث «استعمال اللفظ فى اكثر من معنى‏» (استعمال لفظ در بيش از يك معنا)، (ج‏1، ص‏32).

1- على بن احمد واحدى (م: 468 ه ق): اسباب النزول، مطبعه هنديه مصر، 1315.
2- شيخ محمد عبده (م: 1294 ه) و محمد رشيدرضا (م: 1354 ه ): تفسير المنار، فقط 12 جلد منتشر شده، بيروت، 1373/1374.
3- علامه طباطبائى (معاصر): تفسير الميزان، 20 جلد، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چاپ سوم، از1393 به بعد.
4- سيدهاشم بن سليمان بحرانى (م‏1107 يا1109 ه ق): تفسير برهان، چهار جلد رحلى، تهران، 1334هش.
5- شيخ ابوجعفر طوسى (385-460 ه ق): تفسير تبيان، ده جلد، داراحياء التراث العربى، افست از چاپ نجف،1376 ه .
6- ابن عباس (صدر اسلام): تنوير المقباس من تفسير ابن‏عباس، يك جلد، تهران، انتشارات استقلال.
7- محمدبن جرير طبرى (224-310): جامع البيان عن تاويل القرآن (يا فى تفسير القرآن)، معروف به تفسير طبرى، 30 جلد، دارالمعارف مصر، 1374 ه ق.
8- جلال‏الدين سيوطى (849-911): تفسير درالمنثور، شش جلد، دارالمعرفة، بيروت، 1314.
9- جارالله محمودبن عمر زمخشرى (قرن پنجم و ششم ه ): تفسير كشاف، چهار جلد، نشر ادب الحوزه، بيروت،1366 ه .
10- فضل بن الحسن طبرسى (قرن پنجم و ششم‏ه ): تفسير مجمع البيان، ده جلد، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1373/1374 ه .
11- محمدبن عمر معروف به فخر رازى (م‏660 ه ق.): مفاتيح الغيب، معروف به تفسير كبير فخر رازى، 32 جزء در16 مجلد، مصر، مطبعة البهيه، 1934-1962؟.
12- سيد محمد باقر موسوى: ترجمه تفسير الميزان، 20 جلد، انتشارات اسلامى (جامعه مدرسين)، شماره‏266، قم، 1367.
13- شيخ محمدرضا مظفر (معاصر): اصول الفقه، دو جلد، بيروت، منشورات اعلمى.
14- ابن حجر هيتمى (م 974 ه ): الصواعق المحرقه، و ملحق آن: تطهير الجنان و اللسان، مكتبة القاهرة، 1375 ه .
15- ميرحامد حسين هندى لكنهوى (م‏1306 ه ق.): عبقات الانوار، ناشر حسين مولانا، چاپ جديد،1407 به بعد.
16- علامه امينى (معاصر): الغدير، 20 جلد (11 جلد چاپ شده)، بيروت،1397.
17- خواجه نصيرالدين طوسى (597-672 ه )، و علامه حلى (648-726 ه ): كشف المراد (فى شرح تجريد الاعتقاد، معروف به شرح تجريد علامه، مؤسسه نشر اسلامى (جامعه مدرسين)، شماره‏413، قم،1407.
18- علامه حلى (همان)، و فاضل مقداد (م‏826 ه .): النافع يوم الحشر فى شرح الباب الحادى عشر، معروف به شرح باب حادى عشر، تحقيق دكتر مهدى محقق، انتشارات دانشگاه مك‏گيل، شعبه دانشگاه تهران، شماره 38، 1365 ه ش.
19- سيد مؤمن بن سيد حسن شافعى شبلنجى (قرن‏13 و 14 ه ): نورالابصار، بيروت،1409 ه .
20- حبيش‏بن ابراهيم تفليسى (م‏558ه ): وجوه قرآن، انتشارات دانشگاه تهران، شماره 720، 1340 ه ش.
21- محمدبن الحسن الحر العاملى: وسائل الشيعه، تهران، انتشارات اسلاميه،1387 ه ق.